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中庸的意义及其现实的不可能

『喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也』 喜怒哀乐,代表人的各种心态和情绪。受到触动,却没有考虑以何种程度的情绪表达出来的时候,是人依赖自觉和天性的,有了考虑,强化或弱化了情绪的表达,就不符合对“中”的要求了。如果表达出来,却符合人之天性,不偏不倚,恰到好处,自然而然,就是“发而皆中节,可以谓之和”了,“和”就是上面那句话的终极目的。

圣人以为中是人之根本,和是万事皆备的必要。 古人喜欢讲天性,天命,天人合一,又将这种追求称之为修道,不仅著书立说,还言传身教。概括为:『天命之谓性;率性之谓道;修道之谓教。』 但本性既是天道,又怎么能够教化,古人不信邪,我却颇不以为然。 不然,怎么几千年过去了,人却变得越来越渣。 率性而为,遵循天道,做事不偏不倚,不窝藏私心,亲历亲为,循其固有之本性,做到最好,体用如一,这就是祖宗们所说的中庸了。 只有不循其本性,才开始自私自利,才忘记初衷,患得患失,无体无用,终失其所。

子又曰:『道之不行也,我知之矣:知者过之,愚者不及也。』 孔圣人的时代就知道了,凡人做事要么是聪明过头,要么是愚不可及。 几千年来,竟未有改观。 他又说:『君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也。』 诚不我欺,小人是越来越肆无忌惮了,君子却并没有“而时中”。 国人性冷僻,见不得人好,见人行小恶而恐其不宣,见人行大善又妄自揣度其衷。天天盯着别人的好坏,自己做事却无所不用其极,莫说中庸,恐怕做事从来也不会考虑是否得当。

苏黄门说:『喜怒哀乐之未发谓之中,就是六祖所谓不思善恶之谓。发而皆中节谓之和,即六度万行是也。』 人的天性未必是不思善恶,却终将因为善恶忘记天性,对很多人来说六度万行不是目的,而是成功的必要手段。至此,所有圣人的训示都不起作用了,因为没人去遵从它,道之不行久已。 『天下国家,可均也;爵禄,可辞也;白刃,可蹈也;中庸不可能也』 仲尼想不到的是,几千年后的今天,不但国家不可均也,众人见爵禄必群起而撕逼,见白刃,则脚踏他人尸首而越,中庸不但不可能也,天性也变得凉薄起来。

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考试记

昨日监考,科目为高等数学,莘莘学子纷纷作伏案苦思状,理工虽盛,然混沌木然实为千百年未改之学人苦相。
夫文史之用,乃观其可鉴,体其深情。可鉴者必先拂去尘土,然后得其真。深情者必先摩拟言行,然后得其心。明清学者或累于八比,流于庸碌,或困于心性,乏其雅志。自民国以降,西学渐入,思辨日精,汉学遂没。逾本朝文革罹乱,人心浮动,斯文俱断。邓氏改革,独尊一支,吾国功利千秋,断无文史方寸之地,流弊至此,国人之乏味寡情溢于表里。

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夜半读书杂记

不知不觉看书已到夜半,楼外雨夜沥沥不止,城郭山河遥望,三百年楼台人物尽入雨雾。循环播放的拳皇九七通关曲和六月船歌 真是既怪异又熟悉 好像回到了大学时代 那种又冷清又立身极高的感觉 辗转蹉跎廿载人生 泯焉沦没 能无悼乎

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对集权国家政治架构的一点看法

清代有科举功名的人大约110万,其中只有2.7万人能谋得一官半职,有了功名就有了可以出仕的机会。然而并不是所有的读书人都有机会被朝廷录用,除了这些一心求仕的,还有那些前朝遗老,文字狱被迫害者的后代,他们中的一些人例如吕留良的后人直到乾隆元年才得以脱奴籍开户,数代为奴者屡见不鲜。
士农工商构成了清代的四个基本阶级,在他们之上是所谓的官僚统治阶级,在他们之下是被倾轧贬黜或不入流的贱民。
这样清代从官方的官僚到民间的各个层级就形成了统治阶级和被统治阶级,省道府县由官僚体系运作,而县以下的乡村并没有实际的官僚被任命而是由地方以乡绅为代表的精英势力结合保甲制度维持运转。可以说清代地方政治是乡绅为代表的精英统治为基本单位的二元结构。
在官僚体系中满汉官员的数量通常是均衡的,除去理藩院等处理少数民族事物的部门,其他诸如军机处 内阁 六部等中枢机构大都维持了较为平衡的用人策略,这也就预示着通过科举取仕可以让绝大多数人有一个均等的提高身世地位的机会,我们熟知的八旗子弟就如魏晋南北朝的士族一样只做些闲职或仅仅承袭爵位。
让这些开国者的后人继承某些特权同时又不让他们干扰世俗事务的运作实在是集权国家维持一个均衡社会的必要前提。

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教育、历史与记性

没记性是很可怕的事情。

小到个人 ,再到国家、民族 乃至物种。
从最没记性的鱼类到记性好的不得了的犬类,前一分钟你还可以打它嘴巴子 ,转头它又喜气洋洋没心没肺的冲你跑过来了。

落到现实便是悲哀。

其实我急于想说的是下一代的教育,例如:一部烂的让你懒得去看的电影,偏偏由于某些原因你不得不一而再再而三的被动或主动接受看这种电影的时候,保持良好的记忆有多么重要,可惜现实中人们总是选择去妥协遗忘,久而久之烂片中那些并不好笑的桥段,泯灭人性的宣传,虚饰在视效特效、更好质感的服装道具建筑,更专业的艺术指导下的欲擒故纵的政治,假道学、伪善老爷的嘴脸渐渐的似乎也成为了可以点评一下的谈资。
于是上世纪八十年代中期前为人所不齿的段子编剧,御用名导,有颜值的大腕,长得那么文艺却俗不可耐的矫情女主角,长得那么猥琐却嘴皮子讨巧的龙套便一一登场了。他们合力构成了一出又一出信息不对等状态下的闹剧。
结局便是记性不好的人越来越多,好的电影会越来越少,能看懂好电影的眼睛和灵魂也越来越少,电影真正的沦为娱乐工业的产品和政治宣传的道具,就像诗歌和小说的堕落一样。
久而久之他们的后代会在失忆的教育下遗忘更多人的本能和本性,即便更富有或看起来更高尚平和了。
这是教育的问题吗 看起来是的,
又好像关乎历史,但历史从来不是一门课程,但也不是电影或书上写的那样,也没听说过历史可以通过教育变得更好,甚至于历史本身都可以被篡改、调戏。
所以这不是教育 也不是历史 甚至也不是政治的问题 这仅仅只是记忆的问题。是你和孩子是否逐渐变得记性不好的问题。

清水写于 20180217 01:29

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废弃的文明

早班车上忽然没来由的想起
子在川上曰
逝者如斯夫

又或哀莫大于心死
又或亲戚或余悲
又或昔时人已没

然而
一种文化消没的过程和冲击
远大于人之生死
方希直于名教之倾家湛族
王观堂于清末文化的殉道
白先勇于昆曲之执着

其时久矣 其人远矣
以久远之时人而纠当下 可乎

过去尚未有现存世界抛却已有文明如此之决绝者 弃之如蔽履 岂不惜哉痛哉!!!
可叹世间皆不以今讽上愚下为意

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阅语录之一

“晓镜但愁云鬓改,夜吟应觉月光寒。”四十载将过,但觉春秋一梦。来校七年,一无所成,既无缘由怨人,亦无责己之必要。近日促读晋书、世说新语诸书,历史不过如水波纹,一圈一圈荡漾开来,有些破碎了,有些渐渐湮没。鲁迅说:“年轻时读思旧赋,很怪它为什么只有寥寥的几行,刚开头又煞了尾。然而现在我懂得了。”他如何懂得我不清楚,但向子期之为人,到现在也不乏后辈效之。
宗白华在美学散步中对汉魏六朝的文化艺术极尽褒扬,他说:魏晋时期是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代,然而却是精神史上极自由、极解放,最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。不但如此,他又列举了那个时代的一些诗人、书法家、画家以及一些艺术造像,同时引用了世说新语中众多名士的言行予以佐证。以此映衬魏晋艺术诞生背景的奇特之处。他既懂得一千多年前名士在乱局下的不易,当知今日虽有蒿目而忧世之患,却无自由垦拓之精神了。
的确,魏晋时期政权更迭频繁、民生凋敝,其时人物风骨亦令后人深为叹服,更遑论当时政治家的奇谲、名士的风流、艺术家的哲思和言语的特异。但其时的精神自由也仅仅因为儒家文化并没有形成政治及制度上的绝对话语权。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中说曹操的尚通脱,以及后来正始名士和竹林名士的尚无,“越名教而任自然”,其实都是汉末晋初自然主义思想对当时社会渐渐成形的名教思想的一种抵触和不满。

从经济和政治来看,秦汉以后,中原、江南久遭兵燹,直至隋唐始减轻割据和外族入侵的局面。这种皇权的积弱也造成了文化上的各异性。村上春树说最好的艺术必然诞生于奴隶制社会。而魏晋士族与平民的差距正体现着这种经济、政治话语权和文化传承上的不均衡,事实上,魏晋时期的艺术家也的确大多是世家贵游子弟,或官宦家族的继承者。顾恺之就做过桓温及殷仲堪的参军,在安帝义熙初任散骑常侍,他的祖父、父亲也都是仕宦出身。魏晋名士的那些奇闻异事大多和当时的世家大族有着密切的关系,例如当时的琅琊王氏、陈郡谢氏、太原王氏,各时期的一流人物均包含这些世家的后代子弟。简而言之,世家子弟具有文化上血统纯正的继承性,同时具有平民阶层不具有的社交圈和话语权,他们产生的信息会被周围人无限放大传播,乃至被后人神化。甚至皇权和强权政治也不能轻易剥夺他们的话语权。世说新语中记载:【康将刑东市,太学生三千人请以为师,弗许。康顾视日影,索琴弹之,曰:「昔袁孝尼尝从吾学《广陵散》,吾每靳固之,《广陵散》于今绝矣!」时年四十。海内之士,莫不痛之。帝寻悟而恨焉。】嵇中散向来好老庄,本不惧死,临死了提到广陵散——虽然广陵散不是嵇康所做,凭借他的风流蕴藉,也足以诱惑三千太学生心向往之了。在今天,我们很难想象,一国之君要杀灭一人,尤其是因为他的言论和清高所致,居然还有三千人不畏惧他的谮敌钟会,不畏惧高高在上的君主,我倒觉得这三千个普通的太学生才是让人佩服的。嵇中散被诛后,向子期的投诚也就理所当然了。

清谈是魏晋名士的一大雅好。在当时,无论一个人的出身门第、财富、学问如何,如果品行不入流,必然会被当作与人比较的标靶。世说新语中有大段的篇幅记录着时人对名士的评议和比较。其中关于华歆的就有三段:
1)华歆、王朗俱乘船避难,有一人欲依附,歆辄难之。朗曰:“幸尚宽,何为不可?”后贼追至,王欲舍所携人。歆曰:“本所以疑,正为此耳。既以纳其自托,宁可以急相弃邪!”遂携拯如初。世以此定华、王之优劣。
2)王朗每以识度推华歆。歆蜡日,尝集子侄燕饮,王亦学之。有人向张华说此事,张曰:“王之学华,皆是形骸之外,去之所以更远。”
3)管宁华歆共园中锄菜,见地有片金,管挥锄与瓦石不异,华捉而掷去之。又尝同席读书,有乘轩冕过门者,宁读如故,歆废书出看。宁割席分坐:“子非吾友也。”

前两段没什么出奇,王朗学问虽好,但就是个草包,为孙策所败,不以为耻居然还投诚了。所以注定要被人拿来和华歆比较。
第三段管宁与华歆割席绝交却不一样,我在网上见过有人评论管宁,说他不够宽容,不能有容人之量。说这种话的人要么没读过书,要么是被做领导的胸怀宽广论给洗脑了。管宁鄙华歆非因其为片金、轩冕所惑,其道不同而已,道不同仍勉为同侪,乃尔彼此扰乱罢了。
方今之世,似与魏晋决然有别,实则如波纹之湮灭,起承转合间,俗世腻物悄然不见。古今映照下,唯有晋人风骨犹存。

清水古尸 20170620夜

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近日选读——七天假之终焉

离娄章句下·第二十八节
孟子曰:“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。爱人者人恒爱之,敬人者人恒敬之。
有人于此,其待我以横逆,则君子必自反也:我必不仁也,必无礼也,此物奚宜至哉?其自反而仁矣,自反而有礼矣,其横逆由是也,君子必自反也:我必不忠。自反而忠矣,其横逆由是也,君子曰:‘此亦妄人也已矣。如此则与禽兽奚择哉?于禽兽又何难焉?’
是故,君子有终身之忧,无一朝之患也。乃若所忧则有之:舜人也,我亦人也。舜为法于天下,可传于后世,我由未免为乡人也,是则可忧也。忧之如何?如舜而已矣。
若夫君子所患则亡矣。非仁无为也,非礼无行也。如有一朝之患,则君子不患矣。”
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两点可以记之:
有人两横逆于君子,君子反躬自省,己有无不仁无礼,己无不忠,如其横逆如是,则其人为妄人禽兽哉。
君子遇妄人而忧,


如之奈何?如舜而已。即便有一朝之患,亦无所为虑矣。
舜大智且孝母友弟,兼有容人之能。
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谷梁传
哀公十四年
十有四年春,西狩获麟。引取之也。狩地不地,不狩也。非狩而曰狩,大获麟,故大其适也。其不言来,不外麟于中国也。其不言有,不使麟不恒于中
国也。
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狩不适时,获麟不合规律,孔子则生大道衰之感。

杜预曰:“孔子曰:‘文王既没,文不在兹乎?’此制作之本旨。”
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此即为感麟说,天将降大任于斯人也,舍我其谁。

公羊传
十有四年,春,西狩获麟。何以书?记异也。何异尔?非中国之兽也。然则孰狩之?称西言狩,尊卑未分,据无王名。
解云:谓有圣帝明王,然后乃来,则知不应华夏无矣。然则以其非中国之常物,故曰非中国之兽,不谓中国不合有,若似昭二十五年“有鹳鹆来巢”之下,传云“何以书?记异也。何异尔?非中国之禽也”之类是也。若然,皆非中国之物,鹳鹆言有来,而麟不言有来者,正以麟是善物,《春秋》慕之,欲其常於中国,非今始有,非今始来之义,是以《穀梁传》云“其不言来,不外麟于中国也;其不言有,不使麟不恒於中国也”是也。

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同谷梁解。
解云:若今未大平而麟至者,非直为圣汉将兴之瑞,亦为孔子制作之象,故先至。故《孝经说》云“丘以匹夫徒步,以制正法”,是其贱者获麟,兼为庶人作法之义也。
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此说以贱者获麟,拟孔丘自谦之意。

有以告者曰:“有麕而角者。”孔子曰:“孰为来哉!孰为来哉!”见时无圣帝明王,怪为谁来。
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此皆言孔子感盛衰之道,审治乱之世。

解云:即《孔丛》云“叔孙氏之车子曰鉏商,樵于野而获麟焉,众莫之识,以为不祥,弃之五父之衢。冉有告孔子曰:‘有麏肉角,岂天下之妖乎?’
夫子曰:‘今何在?吾将观焉。’遂往。谓其御高柴曰:‘若求之言,其必麟乎?’到,视之曰:‘今宗周将灭,无主,孰为来哉!兹日麟出而死,吾
道穷矣。’乃作歌曰‘唐虞之世麟凤游,今非其时来何由?麟兮麟兮我心忧’”是也。然则此告者,其冉求也。若以《孔丛》合之此传,则乡云薪采者
,还是鉏商也。而《春秋》不言之者,略微故也。不言为汉获之者,微辞也。故《春秋说》云“不言姓名为虚主”,宋氏云“刘帝未至,故云虚主。若
书姓名,时王恶之”,是其义也。
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此说过于附会

解云:《春秋说》云“麟生於火,游於中土,轩辕大角之兽”。然则麟为土畜而言木精者,正以《公羊说》云“麟者,木精,一角赤目,为火候”。既
为火候,是木之子,谓之木精亦何伤?旧云木生火,火生土,麟为土畜,亦受气于祖,性合人仁,故为木精也。庶人采薪,本供庖爨,意欲燃之,故曰
采薪,庶人燃火之意也。木虽生火,火复烧木,即汉以火德承周之后而能灭之,故曰此赤帝将代周居其位也。云故麟为薪采者所执,其若不然,麟为异
物,体形不小,薪采只夫,宁能轻获之乎?
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此皆上一说之意,为董仲舒之流所强解。

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薛道衡之死——七天假之六

今日读玄怪录柳归舜篇,僧孺假凤花台口,扬汉魏诗风,抑南朝薛道衡、江总,称其非不靡丽,殊少骨气。
遂翻出其名句:
飞魂同夜鹊,倦寝忆晨鸡。
暗牖悬蛛网,空梁落燕泥。
又有:
空庭聊步月,闲坐独临风。
其句有清奇之象。
思僧孺之言也未必不是。其诗句自有其靡丽铺叙之处。自古有言人如其文,但实则并不能二者并论。古时为官宦者,若无祖上积功,则必先取功名。有才学方能仕进,才学之道不过怡情,有才学也未必能经天纬地,济世救国。薛道衡在隋文帝时,不仅才高当世,其人对天下大势也有见地,高颖对其评价:【君言成败,事理分明,吾今豁然矣。本以才学相期,不意筹略乃尔。】就是说本来以为他就是个文人罢了,没想到也对时局颇有先见之明。杨素一向傲慢无礼,朝臣之内,看得上眼的同僚也只有高颎、牛弘和薛道衡。然而文士尽管才名清显,若性格狷介,看人如阮籍自带青白眼,自然有政治上的风险。

隋文帝在位时,曾奉劝薛道衡诫之以迂诞,就是告诉他不要太迂腐不知进退。文帝在时他的仕途基本顺利,【道衡久当枢要,才名益显,太子诸王争相与交,高颎、杨素雅相推重,声名籍甚,无竞一时。】但开皇年间,他还是遭受流放,当时的晋王杨广(隋炀帝)【时在扬州,阴令人讽道衡从扬州路,将奏留之。道衡不乐王府,用汉王谅之计,遂出江陵道而去。寻有诏征还,直内史省。晋王由是衔之,然爱其才,犹颇见礼。后数岁,授内史侍郎,加上仪同三司。】按照现在的人情世故看,虽然薛道衡看不惯杨广,但是以杨广在历史上的恶名,居然仍爱其才,不以为忤,犹颇见礼,当政后仍授予薛道衡内史侍郎,仪同三司,不能不说也算是礼贤下士了。

杨广即位后,对道衡本想以秘书监待之。薛道衡到京后,上【高祖文皇帝颂】,不想杨广小心眼之至,对苏威说:【道衡致美先朝,此《鱼藻》之义也。】鱼藻是诗经中的一篇,意为讽刺当时的周幽王只知宴饮不知国事,不如其先祖武王。于是改拜其为司隶大夫。薛道衡仍然不清楚自己做了什么,甚至司隶刺史房彦谦劝其【杜绝宾客,卑辞下气】,薛道衡仍然执迷不悟,直至最后薛道衡因为朝议新令,惹怒了杨广,被下令执法者勘之。到了这个时候,薛道衡仍然认为自己并无大过,让宪司早点断案,以为杨广迟早会赦免他,甚至让家人【具馔,以备宾客来候者】,最后杨广派人来让他自尽,他仍没能回过神来,宪司只好【缢而杀之,妻子徙且末。】天下冤之。

初看薛道衡之死只能算是他识人不明、恃才傲物。然而自古能仕者,必有上进之心,隋炀帝即位后,也是薛道衡自己上书请求从番州刺史回到朝廷。所以薛道衡自认为是几朝元老,身为一代文宗,位望清显,与之结交皆为海内明贤,甚至同权倾朝野的杨素也素来交好,又无大过,自能善始善终。却没料到杨广的一直记着之前热脸贴冷屁股的事儿,到底随便找了个借口把他办了,虽天下冤之,以杨广的恶名,天下人又能拿他怎么样。

薛道衡未能善终这件事,还有个人值得一提,就是裴蕴。隋书中说裴蕴【善候伺人主微意,若欲罪者,则曲法顺情,锻成其罪。所欲宥者,则附从轻典,因而释之。是后大小之狱皆以付蕴,宪部大理莫敢与夺,必禀承进止,然后决断。蕴亦机辩,所论法理,言若悬河,或重或轻,皆由其口,剖析明敏,时人不能致诘。】。这种人无论哪个时代都是很可怕的,因为他不但能上伺圣意,还能歪曲法礼以顺情,也就是好坏死生全看他的红口白牙。而逻辑清晰,善为机辩,杨广的心思他自然知道,于是他报告杨广说:【道衡负才恃旧,有无君之心。见诏书每下,便腹非私议,推恶于国,妄造祸端。论其罪名,似如隐昧,源其情意,深为悖逆。】自然正中杨广下怀。

所以薛道衡虽一代文宗,然委身仕途,又不能避其凶险,又不能结朋党自保,遇明君尚可善终怀老。若遇奸佞,则必遭其侮。七十岁仍欲仕进为官,其不智甚矣,连累妻子流放新疆,其后人生死未卜,岂不可惜可叹。

清水20161006

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儒家的三纲八目——七天假之五

唐代确立了儒释道三教的概念。这与魏晋中原文化同其他各族文化融合产生的结果有关,实际上唐代不仅确立了儒释道在正统文化中的地位,还接纳了摩尼教、祆教等被称之为三夷教的异族宗教。而宋朝最初的太祖、太宗和真宗皇帝对待三教的态度也是无偏倚的。虽然中国的皇帝大多喜欢本土的道教,整日琢磨如何修炼内丹甚至大举飞升,但是并没有因此限制其他宗教的发展。

有趣的是佛教作为宗教进入中国是在公元前一世纪左右,而儒家被汉朝确立大一统地位则是在东汉,确定是晚于佛教作为宗教的身份的。当时,从教义上,也没有儒教十三经的概念,最初儒家经典只有易、诗、书、礼、春秋五种,又称之为五经。还有一部孝经,一直作为儒家弟子入门学习的读物。甚至到魏晋六朝的时候三教也都是各自发展,彼此并无大小强弱之分。儒教对国家产生莫大影响力则是在进入宋代以后,当时从传统儒学(汉至唐的古文经学),衍生出新学(需要结合王安石变法来看)、道学、理学、心学等。宋代是儒学发展的鼎盛阶段,特别是进入南宋后,程朱理学、陆王心学产生。直至明代理学成为正统的儒家代表学说。

宋代对于儒家经典已经扩充到以《易》《书》《诗》《左传》《礼记》《周礼》《孝经》《论语》《孟子》为参考的九经,也就是从九经出发来规范士大夫的精神和行为准则。

南宋朱熹创立的理学被地方的士大夫们接受后,强化了三纲领八条目的重要性。三纲八目讲求的是内圣外王。所谓内圣就是追求内在的自我的发展,外王则是要求自我的发展最终要为外部世界所用。即孟子所谓穷则独善其身,达则兼济天下。

在儒家经典【大学】里,指出了三纲领的内涵:大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。八条目是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。八条目可以作为想达到三纲领的实施方法来看,八条目的解释非常多,就我个人看来,我更倾向于把它如下理解:格物、致知可以获得学识从而获得修身、齐家、治国、平天下四项目标的知识,而诚意、正心则可以保障正确的、不偏斜的按照目标来发展自我。修身、齐家、治国、平天下之间则是从个人责任到实现自我诉求的一种递进关系。
历代帝王和统治者正是通过三纲八目将力求仕进,做有为之人的年轻士子们,逐步从个人的自我要求向为国为天下的方向引导。这种伎俩从开始便一直影响着年轻士子模糊的治学观念和理想诉求。

现代社会渐渐淡漠的族群关系在宋明之际还十分牢固,三纲八目不仅确立了为人立学之初的目标,还要让人知道为了达到为国为天下的终极目标前,还须明了修身、齐家这样的概念,而齐家则是为巩固族群关系的关键。其实不论何种宗教学说,必然要通过对个人的自我要求规范,来实现最终蛊惑拉拢一群人的目的。所以儒家对三纲领八条目的解释众说纷纭,其中比较重要的区别就在于对三纲领的解释上。

明明德是要求自己要理解什么是光明的德行,止于至善是做事精益求精,直到将事情做到完善完美恰到好处的地步,并保持这种状态不变。在止于至善就是保持一种中立的状态,不偏不倚,恰到好处,所谓中庸也。

这两条纲领没有太多问题,有问题的是亲民这条纲领,程朱认为亲民为新民之误,因此程朱理学是从新民的角度去解释这条纲领的,即要求人做自新之民,能够自新才能不断进步不断完善。而明代王守仁代表的心学则坚持亲民的说法。传习录中有对亲民一说的深入探讨:
【先生曰:“‘作新民’之‘新’是自新之民,与‘在新民’之‘新’不同,此岂足为据?‘作’字却与‘亲’字相对,然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处,皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’之类,皆是‘亲’字意。‘亲民’犹如《孟子》‘亲亲仁民’之谓,‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’,舜使契为司徒,‘敬敷五教’,所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’,‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’便是‘亲民’,便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’,‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意,说‘新民’便觉偏了。”】
从王阳明的阐述来看,朱熹与他观念的区别在于,朱熹将亲民一条作为人对内对己的一种诉求,要求人能自新,有改造优化自身之意。而王阳明则将亲民理解为,以上位者亲敬百姓人民,修己以达到亲民之目的。如此可见虽然两种解释都要求对自我进行改变,但目的不同,境界也不同,显然王阳明之说更贴近儒家传统的认知。

三纲八目是所谓儒家经典的概括,类似近些年很多人流行背诵佛教之心经一样,我们可以通过简短的概念阐述了解到儒家经典文化的要义,当然这种要义经过不同时代和人文观念的洗礼,已经支离破碎,很难做出统一全面有说服力的解释,但是人应该通过对内而外来要求自己,借用评价王文成公的一句话来说就是:成天下之大功,举内圣外王之学,环而萃诸一身。

清水 20161005